Communautarisme et morale libérale :

des alliés objectifs ?

Michèle Tribalat

5 février 2004

Publié dans Les Cahiers du Cevipof n° 43 en septembre  2005 consacré au colloque organisé par Pierre-André Taguieff et Shmuel Trigano en 2004 intitulé Autour du communautarisme

En France, le terme communautarisme énonce un verdict disqualifiant ou une menace, dont toutes les parties du débat politique font usage, y compris, avec beaucoup de culot, Tariq Ramadan. Il appartient au registre de l’invective et fait partie de ces mots chargés négativement qui ne nécessitent aucune explication et entraînent une compréhension spontanée. Autant dire que ce communautarisme n’a pas grand-chose à voir avec les communautariens américains. La France est curieusement restée relativement absente du débat nord-américain qui dure depuis plus de trente ans, depuis la publication de Théorie de la Justice par John Rawls en 1971. Ce débat a été improprement appelé débat entre Liberaux et communautariens dans la mesure où la plupart[1] des protagonistes argumentent de l’intérieur de la pensée libérale. Il met en présence deux conceptions de la personne. Pour les libéraux, le moi est autonome et libre de choisir ses propres fins qui ne sauraient le définir. C’est la notion de moi désencombré. Ils considèrent l’individu comme « indépendant des intérêts et attachements [qu’il se trouve] avoir à un certain moment, sans jamais [se laisser] identifier par [ses] fins, et en demeurant toujours capable de [s’]éloigner de celles-ci pour les examiner, les évaluer et peut-être aussi les réviser. »[2] Pour les communautariens, le moi est toujours situé car la personne ne s’individualise pas dans un monde éthéré mais dans une famille, une communauté, une Nation etc. Pour les libéraux, le juste est antérieur au bien. Cette antériorité découle directement du constat du pluralisme des sociétés dans lesquelles l’individu doit être libre de poursuivre ses propres fins, sans les imposer à d’autres. D’où la nécessité de concevoir des principes de justice indépendants de toute morale particulière, que seule la raison inspire et qui permettraient à tous les individus de poursuivre leur idéal de vie. Les communautariens s’interrogent sur la possibilité d’une telle justice affranchie de toute morale et, par delà, à supposer que cela soit,  sur le ciment qui relie alors les individus à l’intérieur d’une même société. Ils s’inquiètent des dégâts que la morale libérale prise trop au sérieux peut produire sur la cohésion nationale. Ils réfléchissent à la vertu, au patriotisme[3].

Rien de comparable à ce débat ne s’est produit en France. Et, en l’absence de référence théorique sérieuse, l’usage souvent abusif de l’expression « communautarisme » recouvre en France plusieurs degrés. Elle désigne, de manière un peu rapide, tout repliement réel ou supposé sur une communauté d’appartenance. Cette appellation extensive est bien commode car elle sert d’utile camouflage aux islamistes et à leurs compagnons de route qui peuvent ainsi « renvoyer le compliment »[4] à leurs ennemis préférés. Si tout le monde ou presque risque l’appellation de communautariste, c’est donc que la maladie est bénigne. A cet égard, elle menace aussi bien les groupes minoritaires que le groupe majoritaire. Benjamin Stora a parlé, après le 21 avril 2002 de « communautarisme blanc », pour dénoncer l’attitude frileuse du « petit blanc » qui se recroqueville sur son identité française, qu’il ne souhaite partager avec personne[5]. C’est aussi dans ce sens que l’on a parlé de communautarisme juif à la suite de la montée des actes antisémites. Mais, communautarisme désigne aussi la prime attribuée à une appartenance commune dans des sphères dans lesquelles ces appartenances devraient, pense-t-on, être neutres. C’est une espèce de favoritisme « communautaire » au sens large, mettant en avant les réseaux. A ce titre là, Alain Bauer, qui déclarait, alors qu’il était encore grand–maître du Grand Orient que, s’il devait choisir de recruter entre un maçon et un non-maçon, il donnerait la priorité au maçon, est aussi un communautariste. On en arrive ainsi à parler, comme Tariq Ramadan[6], de « communautarisme social », pour désigner les réseaux des nantis. On pourrait très bien parler aujourd’hui de communautarisme de classe. Dans un certain nombre de cas, le terme communautarisme devient donc un substitut à celui de domination. Il désignera tout pareillement le processus de résistance à cette domination : c’est la thèse de la déqualification sociale comme facteur favorisant l’investissement protecteur ou vengeur dans la communauté.

Communautarisme désigne aussi, et plus gravement, un processus de sécession tenant à un profond désaccord sur la définition du bien commun. Ce communautarisme recouvre alors les mécanismes d’organisation et les revendications politiques liées à des particularismes et débouche, à terme, sur la revendication de droits spécifiques dans une société segmentée. On classera dans cette catégorie les revendications islamiques portées notamment par la mouvance des Frères musulmans qui cherche, à terme, à instaurer une communauté musulmane en Europe régie par un statut personnel distinct, en attendant mieux. Le CEFR, Centre européen des fatwas et de la recherche, créé à Londres en 1997 à l’initiative de l’UOIE, Union des organisations islamiques d’Europe, à laquelle appartient l’UOIF (Union des organisations islamiques de France), recommande aux musulmans d’œuvrer inlassablement en vue d’obtenir dans les pays d’Europe tous leurs droits relatifs à l’organisation de leur statut personnel en matière de mariage, divorce et héritage. Il incite pour cela à la création de corps judiciaires. Le CEFR regroupe des représentants de Grande-Bretagne, France, Allemagne, Irlande, Albanie, Espagne, Norvège, Danemark, Belgique, Bosnie, Bulgarie et de Suisse, mais aussi des Saoudiens, Soudanais, Mauritaniens et un Cheikh des Emirats-Arabes-Unis. Le président est qatari et le vice-président libanais (Qardâwî et Mawlawî)[7]. On retrouve le même genre de revendications dans la charte islamique du Conseil supérieur des Musulmans d’Allemagne récemment publiée. Y est ainsi affirmée « la nécessité de règles canoniques pour préserver les lois de la communauté qui implique l’acceptation des lois régissant les mariages, les successions et les procédures juridiques. » L’Ontario vient d’ouvrir la porte à la charia sur les questions de droit civil en donnant à la procédure d’arbitrage un caractère final et contraignant équivalent à celui d’un tribunal. Un avocat musulman, Ali Syed Mumtaz, a entrepris de créer un Institut islamique de Justice civile, dont il est directeur, où des religieux pourraient rendre cet arbitrage. Il a déclaré qu’avec cet institut les musulmans avaient une sorte d’obligation religieuse à s’y référer, la dispense à ne pas se soumettre à des tribunaux islamiques, inscrite dans la charia, étant levée[8].

Mais, le communautarisme, ce peut être aussi un mode de gestion de la diversité culturelle par les pouvoirs publics : c’est favoriser la structuration communautaire qui, au moins l’espère-t-on, génère des intermédiaires que l’on peut tenir et avec lesquels on peut parler. C’est une manière de mettre de l’ordre dans la société. En France, ce communautarisme est rarement assumé comme tel, car il ne correspond guère à un choix délibéré, mais à une attitude pragmatique. Il part d’un constat - l’échec du modèle français d’intégration assimilationniste et égalitaire – constat dont on tire des conclusions politiques. Le modèle politique français n’ayant plus l’attraction suffisante pour permettre une identification nationale forte, cette faiblesse devrait être compensée par d’autres affiliations que l’Etat pourrait susciter. D’autant que l’Etat ne semble plus guère en mesure de favoriser l’égalité. C’est tout le discours de Nicolas Sarkozy sur la nécessaire revivification des appartenances religieuses, créatrices d’ordre et de normes. C’est un communautarisme de compensation et d’ordre public[9]. C’est la réponse des pouvoirs publics au communautarisme de sécession décrit plus haut. Il naît de l’échec et non d’une position multiculturelle argumentée de type libéral selon laquelle, en présence de conceptions du bien irréconciliables, il faut choisir la justice, la position universelle réclamée par la majorité ne reflétant que le bien particulier de cette dernière, celui de l’homme blanc, hétérosexuel, chrétien et non handicapé.

Le multiculturalisme s’est développé en Amérique du Nord et plus précisément au Canada, à l’intérieur même de la pensée libérale, dans les deux tendances libérale et communautarienne dont chacune a son « champion » : Will Kymlika et Charles Taylor. Importé d’Amérique du Nord, le terme multiculturalisme a donné lieu à des transpositions difficiles. Dans le contexte nord-américain où le processus d’unification nationale est relativement récent et s’est construit sur la spoliation des Indiens et Inuits, le multiculturalisme visait d’abord à réparer l’histoire. Il ambitionnait aussi de justifier la politique de défense de la minorité nationale francophone au Canada et consistait donc à attribuer des droits spécifiques collectifs aux minorités nationales[10]. Son extension aux populations formées par immigration dans le contexte nord-américain est  plus controversée. Will Kymlicka lui-même admet que la revendication des droits des minorités ethniques formées après immigration ne peut avoir la même légitimité que celle des peuples fondateurs ou spoliés. Après tout, les immigrés choisissent d’immigrer au Canada[11]. Will Kymlicka est d’abord préoccupé par la question des Etats multinationaux, qui est celle précisément du Canada et qui n’est pas la nôtre. Le communautarien Charles Taylor, très préoccupé par la question québécoise, se situe aussi dans la pensée libérale qui privilégie l’autonomie de l’individu en faisant de la reconnaissance des individus dans leur différence une nécessité justifiée par une mutation de la conception de l’individu avec la notion moderne d’identité. On serait passé d’une conception de l’égale dignité fondée sur un « potentiel humain universel » à une conception d’égalité dans la différence fondée sur le potentiel, lui-aussi universel, de former et de définir sa propre identité culturelle[12]. La reconnaissance ne se limiterait plus à ce qu’il y a de commun et donc d’abstrait dans tous les êtres humains, mais s’étendrait à l’identité unique de la personne comme être humain et comme membre d’une communauté. Cette mutation des droits de l’homme pourrait aboutir à l’inscription, dans les droits de l’homme, d’une reconnaissance de droits à l’identité culturelle[13]. Un « projet de Déclaration des droits culturels » a été élaboré en 1996 au sein de l’Institut interdisciplinaire d’éthique et des droits de l’homme, une chaire de l’UNESCO située à Fribourg. Et l’on ne peut s’empêcher de penser à la France, lorsque Sylvie Mesure et Alain Renaut font le commentaire suivant de ce projet de déclaration : « il se pourrait […] que doive être absolument interdite la référence à une identité culturelle qui, dans sa teneur propre ou dans l’interprétation susceptible d’en être produite par un groupe, nierait la possibilité même d’un […] respect mutuel de la diversité et impliquerait l’assimilation des autres cultures. » En France, c’est le groupe majoritaire qu’il faudrait priver de référence à son identité culturelle.

Toute République porteuse d’une conception du bien particulière et soucieuse de sa survivance aura quelques difficultés si cette mutation s’accomplit. La République française plus que tout autre car traditionnellement assimilatrice et peu soucieuse de la préservation de la diversité culturelle en son sein. Elle a d’ailleurs abandonné de facto, et non de jure, toute politique d’assimilation, sous la pression de ces droits de l’homme, nouvelle manière, dont l’influence est déjà considérable. Tout projet de transformation, et l’assimilation en est un, est regardé comme un obstacle à la liberté des individus de choisir librement leur affiliation culturelle. L’assimilation est vue comme un processus de domination culturelle, et qui dit domination dit forcément lutte pour l’émancipation. En résistant à l’adaptation des modes de vie, les cultures minoritaires importées apportent leur pierre au combat pour l’émancipation, nouvelle manière. C’est comme cela qu’on a vu les champions de la transformation sociale se recycler en promoteurs de l’authenticité culturelle et donc, sous couvert de multiculturalisme, de la morale libérale, alors qu’ils disent exécrer le libéralisme.

Globalement, la théorie libérale multiculturelle pense que l’assimilation n’est pas un modèle politique de gestion de la diversité acceptable car elle n’est pas juste. Pour Kymlicka, et d’autres, un autre modèle est possible qui respecterait à la fois la liberté individuelle, la justice et l’unité nationale, ouvrant des droits aux minorités ethniques, dont on a bien du mal à voir quels en seraient concrètement les contours. Par ailleurs, ses défenseurs, dont Kymlicka, laissent irrésolue la question de savoir quel serait « le ciment » d’un Etat polyethnique assurant des droits particuliers aux minorités. Et la réponse de Charles Taylor, qui consiste à faire de la diversité le fondement de la société, reste bien incertaine. Comme l’écrit Kymlicka, « pourquoi les citoyens trouveraient-ils cette entreprise stimulante plutôt qu’éprouvante, étant donné les négociations et les complications qu’elle implique ? »[14] J’ajouterai que cette réponse est peu libérale puisqu’elle revient à imposer une notion du bien particulière - « la diversité est une valeur en soi » -, ce qui nécessite une promotion étatique, à travers l’appareil éducatif et les médias notamment. Cette promotion étatique laisse Michael Walzer très sceptique car elle reviendrait à étendre à toutes les minorités et communautés diverses la garantie de survivance : « L’Etat y  est invité à se charger de la survie (culturelle) de chacun. […] Que devrait faire l’Etat pour garantir ou même commencer seulement de garantir la survie de toutes les minorités qui composent la société américaine ? Il devrait certainement aller bien au-delà de la reconnaissance officielle de l’égalité de valeur pour leurs différents modes de vie. […] Il nous faudrait restreindre considérablement ces droits [individuels], bien au-delà de ce qui est demandé au Québec, si nous devions traiter nos minorités comme des espèces menacées en quête de prise en charge et de protection officielle. »[15]

Le Conseil de l’Europe, temple des droits de l’homme, sermonne régulièrement la France pour son entêtement dans son refus de se considérer comme multiculturelle. Ainsi, dans son rapport de 1999, l’ECRI (Commission européenne contre le racisme et l’intolérance) « réitère sa préoccupation eu égard au fait que les droits des personnes liés à l’identité de certains groupes de la population de la France sont limités en vertu de l’interprétation » française du principe d’égalité. « L'ECRI […] appelle de façon urgente les autorités françaises à prendre des mesures pour améliorer l'état général de l'opinion en ce qui concerne les immigrés dans la société française, […] recommande […] de veiller à ce que les programmes scolaires, en histoire par exemple, soient conçus de façon à faire apprécier davantage la diversité culturelle. […] L'ECRI considère qu'une des difficultés à surmonter par la société française actuelle est de se reconnaître et de se percevoir pleinement comme multiculturelle. Dans ce contexte, les médias audiovisuels peuvent jouer un rôle primordial, car en France comme dans la plupart des pays européens, ils représentent l'un des moyens les plus puissants dont dispose la société pour construire l'image qu'elle a d'elle-même »[16].

Même si nous sommes peu sensibles en France, au moins de manière explicite, au débat américain entre libéraux et communautariens, nous sommes néanmoins traversés par ce débat. Il invite, de manière salutaire, à accepter de resituer nos valeurs et principes dans notre culture et notre histoire particulières. La France ne compte plus guère dans le monde et aura de plus en plus de mal à défendre sa conception du bien au nom de l’universel, en la présentant comme un modèle phare pour l’humanité tout entière. Le préalable à une telle prétention, qui parfois frise le ridicule, est que le modèle français apparaisse comme légitime et puissant à l’intérieur. Ce qui est loin d’être le cas aujourd’hui et, même en interne, l’idée que ses principes sont les bons parce qu’ils sont universels n’est pas toujours tenable.

Il faut consentir à débattre et argumenter afin d’emporter l’adhésion à des principes qui paraissent, aux yeux des autres, parfois injustes. Et c’est un débat politique qu’il faut accepter de voir tranché par les mécanismes démocratiques. Aux Etats-Unis, pays de common law, c’est la jurisprudence qui est souveraine et fixe les règles du jeu. En France, c’est la loi comme expression politique de la volonté populaire qui fixe un cadre juridique. C’est toute la distinction entre libéralisme et démocratie. Le libéralisme « place au centre les contre-pouvoirs », la démocratie l’action collective d’un peuple par l’intermédiaire du Parlement[17]. Dans le débat nord-américain, la mise en avant de la justice, question philosophique, au détriment du bien commun qui relève de l’élaboration politique pose un problème de transposition. Elle bouleverse le fonctionnement de nos démocraties. Si le principe démocratique est suspendu, comment trancher ? Qui va trancher ? En nous retranchant derrière une posture universaliste, nous soustrayons à l’espace démocratique la discussion sur les principes, avec le risque de donner le pas aux juges sur les politiques. En effet, le recours à l’universel contraint à recourir à une justice abstraite et objective, et donc à se rapprocher au plus près des principes de justice des libéraux qui doivent n’offenser aucune conception de la vie bonne. La justice « objective », c’est plus le domaine du juge.

C’est exactement ce que nous avons connu avec la question du voile en France.

Lorsque Lionel Jospin, resté interdit par la question posée par les jeunes filles voilées dans nos écoles, s’adresse au Conseil d’Etat que dit-il en fait ? : « Je ne sais pas ce qu’il est juste de faire. Mon histoire et ma culture politiques ne suffisent pas pour trancher une question qui n’est pas politique mais relève de l’avis du juge. » Et le Conseil d’Etat va se poser la question de ce qui est juste. Bien sûr, son avis fait référence à des textes juridiques internationaux et au droit interne. Mais, il ignorera les circulaires de 1936 et de 1937 interdisant les manifestations d’appartenance politique ou religieuse en classe et, s’il a fait grand cas de certains aspects la loi d’orientation scolaire de 1989, il en a omis d’autres pourtant tout aussi clairs. Le Conseil d’Etat élabore une définition de la laïcité qui lui semble plus juste que celle qui prévalait jusque là. Il inflige ainsi un désaveu à une grande partie de la classe politique et de la société française qui se fait une autre idée de la laïcité, celle à laquelle elle était accoutumée. Il faut relire les conclusions de David Kessler, commissaire du gouvernement en 1992 dans la première affaire Kherouaa[18] qui a donné lieu au premier acte de jurisprudence après l’avis de 1989 :  « S’agissant du principe de laïcité à l’école, l’avis s’est attaché, nous semble-t-il, à renverser l’approche trop rigoureuse qu’avaient certains de ses défenseurs les plus ardents. La laïcité n’apparaît plus comme un principe qui justifie l’interdiction de toute manifestation religieuse. L’enseignement est laïc non parce qu’il interdit l’expression des différentes fois mais au contraire parce qu’il les tolère toutes. Ce renversement de perspective qui fait de la liberté un principe et de l’interdit l’exception nous paraît également particulièrement important. »  [je souligne]

Le Conseil d’Etat trouve non seulement cette conception de la laïcité plus juste que l’ancienne, mais il a la prétention d’anticiper sur une harmonisation du droit européen en la matière, pourtant pas à l’ordre du jour. Et il y a peu de chances qu’elle le soit rapidement, compte tenu de la diversité des conceptions nationales dans une Europe pourtant sécularisée. Cette nouvelle laïcité entérine l’idée que l’Etat n’a pas à favoriser une conception du bien plus qu’une autre, et que, pourvu que cette conception du bien soit l’expression d’un droit individuel, il ne voit aucun inconvénient à ce qu’elle s’exprime en toutes circonstances, y compris en classe où, en principe, les convictions doivent s’effacer derrière la vérité scientifique. Conséquent avec lui-même, le Conseil d’Etat a condamné toute manifestation prosélyte. Et à chaque fois qu’il y a eu, dans l’école, des manifestations collectives, l’exclusion a été confirmée[19]. Il a même interdit, dans son avis de 1989, des signes d’appartenance religieuse qui « par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement ou par leur caractère revendicatif ou ostentatoire, constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande… » Mais, conformément à son refus de juger la conception du bien des individus, il a renoncé à interpréter le sens du voile islamique. Comme l’indique Olivier Schramek, « le juge ne saurait faire prévaloir un certain mode de perception d’un signe religieux sans empiéter dans la sphère privée ou s’exprime la liberté individuelle. »[20]

            De son propre chef, le Conseil d’Etat est donc allé au-delà de ce qu’exige la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) et a anticipé, en quelque sorte, sur l’avenir juridique européen[21]. Il a fait, pour les élèves, de la liberté de manifester sa religion, un élément de la liberté de conscience, ce que la CEDH ne fait pas. Il a refusé de trouver un sens au voile, ce que la CEDH a fait en le déclarant prosélyte et difficilement conciliable avec le principe d’égalité entre les sexes[22].

            Il est tout à fait saisissant de voir ce que donne le désir des juges de faire faire un pas en avant, à la société tout entière, à l’insatisfaction quasi-générale. Comme le souligne Michaël Walzer à propos de la Cour suprême américaine, le Conseil d’Etat est plus proche de la fameuse position originelle de partenaires protégés par le voile d’ignorance des libéraux, que du parlement. Alors, « les citoyens perdent le contrôle de leur propre vie » prédit Walzer qui préconise que les juges restent « aussi proches que possible des décisions de l’assemblée démocratique  en se limitant à faire respecter les droits politiques de base… Ils n’ont pas à porter ces droits au-delà. »[23] Il  met en garde contre la tentation des juges de dépasser le cadre de leur mission lorsqu’ils sont mus par une doctrine philosophique.

Ce comportement du Conseil d’Etat n’a été possible que parce que les politiques, bien que nourris d’une certaine culture qui les portait à une décision tout autre, trouvent quelque légitimité à la prédominance du juste sur le bien, juste qu’ils se sentent incapables de définir par eux-mêmes. Il suffit de se rappeler le désarroi des hommes politiques au pouvoir à l’automne 1989, que reflétaient bien leurs déclarations. Mitterand reste muet jusqu’en décembre. Il parlera après le Conseil d’Etat et après… le roi du Maroc. Un jour, Lionel Jospin ne voit dans le foulard qu’« un signe de ferveur et d’orthodoxie religieuse ». Le lendemain, après réunion du bureau du PS, il y décèle « un symbole d’oppression si contraignant que des millions de femmes ont lutté contre pendant des décennies. » Quant à Michel Rocard, premier ministre d’alors, il tiendra lui-aussi des déclarations des plus contradictoires. Après l’avis par le Conseil d’Etat, il déclarait encore dans Le Monde du 30 novembre :« La laïcité de l’école est plus exigeante que celle de l’Etat. Les différences doivent s’incliner devant la volonté commune, l’ensemble de la collectivité française, son système législatif, ses autorités publiques n’acceptent plus sur le sol français de signes de domination de l’homme sur les femmes […] à ce titre-là également, le port du foulard ne peut être que fermement dissuadé. »… Pour conclure étrangement : « la ligne choisie est probablement la bonne. » Lionel Jospin fera comme si rien ne s’était passé, déclarant, à l’Assemblée le 1er décembre, de façon fort peu compréhensible que « le conseil d’Etat [avait] donné plus de force encore à la laïcité qui ne peut être négociée avec personne. »[24] D’une certaine manière, c’est le Conseil d’Etat qui incarne en France la morale libérale visant à définir des principes théoriques compatibles avec toutes sortes de conceptions du bien, toutes sortes de morales substantielles. Les Conseillers vivent suffisamment à l’écart des contingences du monde pour cela. Dans un pays où c’est par la loi que passe l’expérience démocratique, les décisions du Conseil d’Etat doivent donc être politiquement encadrées car ce sont des décisions administratives.

La reprise, en 2003, du débat sur la laïcité montre bien qu’elle n’est pas le principe universel nécessaire à la démocratie qu’on aimerait qu’elle soit. La France reste à peu près la seule à s’en réclamer en Europe et les pays voisins ne sont pas moins démocrates. La laïcité n’est en aucun cas un droit de l’homme, c’est un modèle politique de gestion du religieux qui a permis de résoudre le conflit multiséculaire qui a opposé l’Etat à l’Eglise. C’est la voie française de la sécularisation. Les Français y sont encore très attachés, la classe politique aussi, malgré ses contorsions et son désir de plaire aux nouveaux venus. Pour la plupart des Français, la laïcité est un mode de pacification des relations avec et entre les religions. Celui-ci a fait ses preuves, et a été appliqué sans ménagement à l’Eglise catholique et les Français ne voient pas pourquoi il faudrait qu’ils s’en séparent quand une autre religion pose problème. Mais, son avenir est entièrement suspendu au débat démocratique. C’est aux tenants d’un autre modèle de convaincre les Français qui y restent attachés de la supériorité d’un modèle alternatif. Alors que le recours à l’universel, censé être objectif, suspend le principe démocratique, l’acceptation du débat politique le réintroduit. Mais, il oblige à consentir, encore et toujours, à débattre de la laïcité, sans être sûrs qu’elle y survivra. A cet égard, la laïcité reste un combat politique.

Mais il faut privilégier le débat démocratique au refuge dans la défense de l’universel pour d’autres raisons encore. En effet, l’abstraction à laquelle renvoie nécessairement la discussion sur l’universalité des principes fait courir le risque d’une conception morale minimale réduite au plus petit dénominateur commun permettant une pluralité d’interprétations. La laïcité plurielle, ouverte, de compensation… en est une illustration. C’est la « moralité proche de l’os » dont parle Michaël Walzer qui ne désigne que « quelques traits réitératifs  de certaines moralités épaisses ou maximales ». Ainsi, on peut, dit-il, tout aussi bien accuser Saddam Hussein de violer les droits fondamentaux que de faire preuve de barbarie ou d’offenser Dieu[25].

Cette tentation minimaliste est une vraie chance pour les militants de l’islam qui espèrent toujours donner à nos principes la couleur de l’islam alors qu’ils ont plus de difficulté avec les modèles politiques issus de l’histoire des peuples. D’ailleurs Tariq Ramadan ne s’en cache pas : « Ce ne sont pas les modèles qu’il faut défendre, mais les principes. »

Le CIMEF (colloque international des musulmans de l’espace francophone) , réuni à Abidjan en 2000 autour de Tariq Ramadan, établissait une stratégie claire : « Il semble avant tout impératif de pouvoir parvenir à la mise en place et à l’effectivité de l’Etat de droit tout en abordant et en comprenant celui-ci de façon neutre et objective, c’est-à-dire dénué de toute connotation idéologique occidentale. A partir de cela seulement nous pourrons penser à la création des conditions objectives pour l’épanouissement de l’islam et des musulmans sur tous les plans. »

Ces militants de l’islam sont à la recherche de cette « moralité proche de l’os » décrite par Michaël Walzer qu’ils aimeraient bien voir triompher en France et, plus largement, en Europe. Une moralité minimale qui, convenant à tout le monde ne gênerait personne, et ouvrirait l’espace européen, en toute légalité, à leur idée de la vie bonne. C’est cela islamiser la modernité. Amar Lasfar de l’UOIF s’exprimait, en 1997, beaucoup plus crûment : "La loi française ne reconnaît pas la communauté, seulement la citoyenneté. Dans l'islam, la notion de citoyenneté n'existe pas, mais la notion de communauté est très importante car reconnaître une communauté c'est reconnaître les lois qui la régissent. Nous travaillons à ce que la notion de communauté soit reconnue par la République. Alors nous pourrons constituer une communauté islamique appuyée sur les lois que nous avons en commun avec la République, et ensuite appliquer nos propres lois à notre communauté. Il y a les lois que nous avons en commun et celles qui nous différencient."[26]

Nous savons ce que cette stratégie a donné en France. La rénovation du principe de laïcité par le Conseil d’Etat a autorisé les militants de l’islam à se positionner comme garants des lois et de la constitution. Ils ont pu donner des leçons de tolérance au nom de la laïcité. Ce sont eux qui défendent la liberté de conscience et la liberté religieuse. Selon le nouveau standard, les musulmans sont devenus les plus ouverts, les plus tolérants, et donc… les plus laïcs. Le Monde rendait compte d’une étude de l’Institut des hautes études en sécurité intérieure dans ces termes : « Les collégiens et lycéens de confession musulmane ont une conception de la laïcité plus ouverte que leurs camarades non musulmans : 52,4% seraient favorables à l’introduction de cours de religion à l’école […] et 63% sont partisans du port de signes religieux dans l’institution scolaire. »[27]  Lors du colloque CIMEF à Abidjan, les leaders francophones qui s’y trouvaient recommandaient la stratégie suivante à l’adresse des non-musulmans et des Etats : « affirmer notre respect de la constitution dans la mesure où notre pratique religieuse est respectée, selon les principes mêmes de la laïcité » et « affirmer notre opposition à toute utilisation idéologique et/ou tendancieuse du principe de laïcité, de la constitution et de la loi. »

La référence aux grands principes prisés en Occident, même s’ils n’y croient pas ou les méprisent, fait partie de la rhétorique obligée des islamistes. Comme l’écrit Mohamed Charfi « les dirigeants islamistes ont appris à parler à l’Occident le langage qu’il comprend et qu’il affectionne à juste titre : celui de la démocratie et des droits de l’homme. C’est un fonds de commerce rentable, une bonne couverture. » [28] Il fallait lire la déclaration de la ligue arabe européenne appelant à manifester le 22 février 2004 contre la loi sur les signes religieux à l’école. Elle fustigeait l’Etat français au nom de la laïcité bien comprise et de la liberté religieuse et appelait à manifester « au nom de la démocratie et au nom des valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité »[29].

Les droits de l’homme, individualisés, auxquels ils ne croient guère, forment une couverture idéale, et laissent espérer l’établissement de cette morale minimale, d’autant que les droits de l’homme sont devenus, comme l’a expliqué il y a déjà près de 25 ans Marcel Gauchet, « la norme organisatrice de la conscience collective et l’étalon de l’action publique »[30].

C’est au nom de la liberté individuelle que les revendications islamistes progressent en France, comme partout ailleurs en Europe. Et elles rencontrent un allié de poids dans la théorie libérale procédurale qui fait de la conception de la vie bonne un choix individuel que l’Etat ne saurait contrarier et qui ne peut buter que sur un socle de valeurs de base restreint compatible avec les diverses conceptions de la vie bonne ; mais aussi, de plus en plus, dans la conscience collective qui a tendance à sacraliser la liberté de chacun. Dans ce bain idéologique, les conditions de base requises par les libéraux sont loin d’être remplies. Une telle conception serait acceptable entre partenaires croyant tous en l’autonomie et la liberté individuelle. Elle devient plus problématique lorsqu’elle est utilisée pour sa propre destruction : il est difficile de se prémunir contre les ennemis de l’autonomie de l’individu, lorsque c’est en son nom qu’ils se mobilisent. Leur stratégie revient à grignoter des droits spécifiques, dérogatoires du droit commun, qui finissent, au fil du temps, par donner de la compacité au groupe des musulmans en France, et plus largement en Europe, les rendant politiquement incontournables et détricoter ainsi nos systèmes politiques en sapant les valeurs sur lesquelles ils sont fondés. C’est la fameuse intelligence des étapes prônée par Tariq Ramadan. Avec les centres de jurisprudence nés en occident tels que le CEFR basé à Londres, la jurisprudence musulmane, qui touche à tous les aspects de la vie en société, y compris politiques, « est conçue pour que la communauté musulmane acquière un certain type de pouvoir politique aux dépends des gouvernements souverains des Etats occidentaux. Par ailleurs, elle est loin d’accepter la vie telle qu’elle est dans le cadre de la société occidentale, voire l’existence même des Etats dans lesquels vivent ces minorités musulmanes. »[31] Comme l’écrit un internaute du site Quibla.com, « la priorité est à la mobilisation autour de la pratique, et de la possibilité de respecter les lois islamiques dans toutes les activités sociales et économiques… mettre la pression sur les municipalités pour aménager les horaires de piscine, revoir les affichages publicitaires dans la ville. »

La communauté politique qui se dessine alors, ne se compose, à terme, que de communautés particulières qui, quel que soit leur poids, ont des droits spécifiques. On perçoit mal de quoi serait faite la communauté du groupe actuellement majoritaire qui se pense encore comme communauté politique française unie. La solution de la République procédurale ne présente que peu d’attraits pour ces Français d’hier qui auront quelque difficulté à se contenter d’un débat éthéré sur la justice. D’autant qu’ils seraient les seuls à avoir tout perdu pour faire la place à des conceptions du bien commun étrangères à leur univers. Charles Taylor explique comment, aux Etats-Unis notamment, le patriotisme a été « essentiel au maintien des démocraties libérales » .  Il craint que « l’intérêt personnel éclairé ne [fasse] pas, à lui seul, bouger suffisamment les gens pour constituer une menace réelle contre les despotes et les putschistes potentiels. » D’autant que cet intérêt personnel ne vaudrait que pour ceux qu’on a « déshabillés », puisque les autres auraient conquis une consistance collective au détriment de la cohésion nationale. La question que se posent les critiques américains de la République procédurale – « sera-t-elle en mesure de remplacer [les liens que génère le patriotisme] par quoi que ce soit de solide et d’adéquat » ?[32] - est en quelque sorte redoublée en France. Au moins, aux Etats-Unis, « la cause de l’Amérique, comprise comme l’objet de la ferveur patriotique » peut s’identifier « à la cause de la morale, comprise en termes de morale libérale »[33]. Mais, la nation française, où la tradition libérale est plus faiblement implantée et où « la morale de l’appartenance » ne peut coïncider avec « la morale libérale de l’objectivité », risque gros dans la tentation de la République procédurale. Comme l’écrit encore Charles Taylor, en l’illustrant par le Québec, « le modèle libéral procédural ne peut correspondre à [des sociétés qui ] ne se déclarent pas neutres entre différentes définitions de la vie bonne », ce qui est manifestement le cas en France. Et, dans ces sociétés, l’ignorer peut les conduire « au bord de la dissolution en tant que pôle viable d’allégeance patriotique. »[34] 

Pour Michael Walzer, la plupart des gouvernements des Etats-nations « ont un intérêt à la survivance de la nation majoritaire ; ils ne prétendent pas à la neutralité en se référant à la langue, à l’ histoire, à la littérature, au calendrier, voire aux mœurs de celle-ci. […] Tous les Etats-nations travaillent à reproduire des hommes et des femmes d’un certain type. […] Dans la mesure où les droits fondamentaux sont respectés, il semble n’y avoir aucune nécessité de préservation et de protection égale pour les cultures minoritaires. »[35] Alors que l’histoire et la culture françaises y incitent, on ne voit guère qui serait prêt aujourd’hui à défendre ce modèle libéral tempéré qui assume l’identité et la culture majoritaires et se charge de leur préservation. 

[1] Alasdair MacIntyre, par exemple, se situe en dehors. Après la vertu, Léviathan-PUF, 1997

[2] Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, 1999.

[3] Charles Taylor, « Quiproquos et malentendu  Le débat communautariens-Libéraux », Alasdair MacYntyre, « Le patriotisme est-il une vertu ? » dans : André Berten, Pablo Da Silva, Hervé Pourtois, Libéraux et communautariens, PUF, 1997.

[4] C’est aussi dans cette stratégie de brouillage qu’il faut situer le « coming out » de Tariq Ramadan le 3 octobre 2003 dénonçant, sur Oumma.com, le communautarisme juif de certains intellectuels français.

[5] Le Monde, 25 avril 2002.

[6] Libération, 14 janvier 2004.

[7] Conseil européen des fatwas et de la recherche, Recueil de Fatwas, Avis juridiques concernant les musulmans d’Europe, Série N°1, Présentation Yûsuf Al-Qardâwî, Préface et commentaires Tariq Ramadan, Tawhid, 2002.

[8] Proche-Orient.info

[9] Dans une dépêche de l’AFP du 24 février 2004, Nicolas Sarkozy y commente ainsi la création du Conseil français du culte musulman : « Dans le contexte international, il m’a semblé que c’était vraiment un devoir du gouvernement de se préoccuper de la façon dont allaient s’exprimer et réagir cinq millions de musulmans ».

[10] Au Québec, la loi 101 interdit aux francophones et aux immigrants de scolariser leurs enfants dans une école anglophone.

[11] La citoyenneté multiculturelle, La découverte, 2001

[12] Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Champs Flammarion (Aubier, 1994).

[13] Sylvie Mesure et Alain Renaut, Alter Ego, les paradoxes de l’identité, démocratique, Champs Flammarion (Aubier, 1999).

[14]  Michaël Walzer, « Philosophy and Democracy”, in : Justine Lacroix, “Michaël Walzer, le pluralisme et l’universel”, Michalon, 2001.

[15] Commentaire dans : Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit.

[16] ECRI, Second rapport sur la France, adopté le 10 décembre 1999, Conseil de l'Europe, Strasbourg, 27 juin 2000.

[17] Antoine Garapon, Ionnis Papadopoulos, Juger en Amérique et en France, Odile Jacob, 2003.

[18] Melle Kherouaa Mostépha et deux autres jeunes filles du collège Jean-Jaurès de Montfermeil ont été exclues par le conseil de discipline du 28 septembre 1990. La même jeune fille refusera d’enlever son voile dans le lycée Albert-Schweitzer du Raincy et perdra au Tribunal administratif de Paris en 1996. Il n’y aura, cette fois, pas d’appel.

[19] Le Conseil d’Etat  a ainsi confirmé l’exclusion définitive de 17 élèves du Lycée Faidherbe à Lille, après avoir jugé conforme le règlement intérieur qui ne faisait pas d’interdiction générale des signes religieux et en rappelant le trouble grave au fonctionnement de l’établissement qu’avaient entraîné des mouvements de protestation, soutenus de l’extérieur. Requête 170207, Ligue islamique du Nord et époux Chabou et autres, CE 27 novembre 1996.

[20] Commentaires des grands avis, Section de l’Intérieur, Avis n° 346.893, 27 novembre 1989, La laïcité de l’enseignement (Foulard islamique).

[21] Michel Bouleau, La démission du Conseil d’Etat dans l’affaire du foulard, in : Yves-Charles Zarka, Sylvie Taussig, Cynthia Fleury, L’islam en France, Cités hors série, PUF, 2004. Michel Bouleau, « Port du foulard islamique : remise en cause de la jurisprudence du Conseil d’Etat (Tribunal administratif de Paris, 10 juillet 1996), Les petites affiches, N° 106, 3 septembre 1997.

[22] Arrêt Dahlab, 2001. Une institutrice suisse convertie à l’islam, qui refuse d’enlever son voile à l’école, se tourne vers la Cour européenne après avoir été déboutée par le Conseil d’Etat de Genève (1996), puis par le Tribunal fédéral (1997).

[23] Michaël Walzer, « Philosophy and Democracy”, in : Justine Lacroix, op. cit..

[24] Cf. « Le voile et la République », in : Jeanne-Hélène Kaltenbach et Michèle Tribalat, La République et islam, entre crainte et aveuglement, Gallimard, 2002.

[25] Justine Lacroix, Michaël Walzer, op. cit.

[26] "Conférence à l'Alliance régionale du Nord", Amiens, 9 octobre 1997.

[27] Le Monde, 12-13 mai 2002.

[28] Islam et Liberté, Albin Michel, 1998.

[29] Cf. http://arabeuropean.org

[30] Marcel Gauchet, « Les droits de l’homme ne sont pas une politique, Le Débat, n°3, juillet-août 1980.

[31] Shammaï Fishman, « La doctrine de la “jurisprudence de la minorité musulmane” selon Tariq Ramadan et le cheikh Taha Jabir al-Alwani, une approche par la terminologie arabe », in : Le discours de l’islam radical, Citoyenneté, démocratie, Occident, Observatoire du monde juif, Dossiers et documents n°4.

[32] Alasdair MacIntyre, « Le patriotisme est-il une vertu ? », in : André Berten et als op. cit..

[33] Alasdair MacIntyre, op.cit..

[34] Charles taylor, « Quiproquos et malentendus : le débat communautariens-libéraux, in : André Berten, Pablo Da Silva, Hervé Pourtois, op.cit.

[35] Michael Walzer, Commentaire in : Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, op. cit.